4 oct. 2008

Por qué no soy primitivista


El primitivismo, en tanto que respuesta multifactorial, y siempre evolucionando durante las crisis a las que se enfrentará la humanidad en lo sucesivo, merece una seria evaluación. Ciertamente se trata de una de las diferentes respuestas posibles que intenta comprender nuestra difícil situación actual con el objetivo de sugerir una salida. Sin embargo, las posiciones primitivistas que se han desarrollado hasta hoy en día presentan numerosos problemas. Notablemente problemas serios sobre el concepto mismo de primitivismo tanto como teoría como práctica. Puede ser interesante examinar ante todo ciertas fuentes de primitivismo con el objetivo de identificar y profundizar algunas de sus dificultades más evidentes y posteriormente sugerir algunas soluciones.

BASES DEL PRIMITIVISMO

Hay diversos caminos de evolución que parecen haber convergido para formar la actual mezcla primitivista de teoría y práctica. Pero dos o tres bases sobresalen como las más influyentes e importantes: la desarrollada en Detroit a partir del anarco-marxista Black and Red y de anarquistas que participaban en Fifth Estate (FE), incluyendo en algún momento a John Zerzan, a pesar de que este último y FE se separaron enemistados por la interpretación del estatus de la agricultura, de la cultura y de la domesticación. En fin, ciertos activistas aislados del medio de Earth First!, a menudo influenciados por los ecologistas partidarios de la ecología profunda, que proponen una perspectiva de “retorno al Pleistoceno”.

FREDY PERLMAN

A pesar de que ha habido otros antecesores del primitivismo radical en el interior del movimiento anarquista moderno, incluso antes de su constitución, es a Fredy Perlman, y a Black and Red que publico sus trabajos al inicio de los 60, a quien el primitivismo contemporáneo debe más. Lo que ha tenido más influencia a sido la reconstrucción visionaria de los orígenes y del desarrollo de la civilización en Against His-Story, against Leviathan, publicado en 1983. En esta obra, Perlman proponía la idea de que la civilización nació en unas condiciones de vida relativamente duras (en un lugar y en un momento dado) que para la elite tribal exigieron desarrollar un sistema de irrigación colectivo. La construcción efectiva de este sistema necesitaba la acción de muchos individuos gracias a una “máquina social” bajo la dirección de la elite tribal. Y la “máquina social” nacida de ello fue el primer Leviathan, la primera civilización, que ha crecido y se ha reproducido a través de las guerras, la esclavitud y la creación de una máquina social cada vez más compleja.

La situación en la que nos encontramos en el presente es un mundo en que los descendientes de esta civilización han conseguido invadir el globo y conquistar a casi todas las comunidades humanas. Pero como Perlman señala, incluso si casi toda la humanidad está actualmente atrapada en el seno de las civilizaciones, los Leviathanes, siempre hay resistencias. Y, en efecto, el desarrollo de las civilizaciones, desde sus orígenes ha sufrido la resistencia de todos los no civilizados, la comunidad de los humanos libres. La historia siempre es, hasta hoy en día, el relato de las primeras civilizaciones destruyendo las comunidades relativamente más libres de su alrededor, integrándolas o exterminándolas, y el relato de las victorias de civilizaciones luchando entre ellas, de civilizaciones exterminando, incorporando o sojuzgando otras civilizaciones. La resistencia es por lo tanto posible y podemos ligar nuestro linaje ancestral a personas que vivieron sin Estado, sin dinero y, en un cierto sentido profundo, más libres.

JOHN ZERZAN

John Zerzan, ciertamente el más conocido de los cultivadores del primitivismo en América del Norte, comenzó cuestionando los orígenes de la alienación social en una serie de ensayos publicados igualmente por Fifth Estate, a lo largo de los años 80. Estos ensayos han encontrado su lugar definitivo en la recopilación Elements of Refusal (1988, segunda edición en 1999). Comprenden críticas radicales a aspectos centrales de la cultura humana –el tiempo, el lenguaje, el numero y el arte- y una crítica influyente de que la agricultura es la línea de partida de la creación del cambio en una sociedad humana, la que Zerzan llama “la base de la civilización”.

John Zerzan es quizás más célebre por las conclusiones bruscas y sensatas de sus críticas iniciales. En sus últimos ensayos, y en sus escritos, ha rechazado finalmente toda cultura simbólica como alienante y propuesto una regresión al estado primitivo de la naturaleza humana pre-civilizada, pre-domesticada y anterior a la división del trabajo. También ha sido conocido en algunos círculos por su defensa calurosa de Unabomber, a quien ha dedicado la segunda edición de Elements of refusal, precisando de este modo a los que podrían dudar de que era realmente serio en sus críticas y de nuestro deseo de desarrollar una crítica de fondo con una práctica sin compromisos.

EARTH FIRST! Y LA ECOLOGÍA PROFUNDA.

La base primitivista desarrollada en el medio de Acción Directa de Earth First! “en defensa de la Madre Tierra” está estrechamente entrelazada con la formulación de la Ecología Profunda por Arne Naess, Bill Devall y George Sessions, entre otros. En su base, la comunidad de acción directa de Earth First! (implantada principalmente en el Oeste de los EE.UU. y ampliamente anarquista) parece encontrarse en la búsqueda de un fundamento filosófico apropiado para su defensa no-urbana de las regiones vírgenes y del lado salvaje de lo humano y haber encontrado alguna munición eficaz, ya que no una teoría coherente, en la Ecología Profunda.

Earth First! , en tanto que organización sólida e informal (ciertamente no en la totalidad), busca sus orígenes en el eco-anarquismo autóctono y del ecologismo radical autóctono de David Foreman y de sus amigos. De hecho Earth First! Desde sus inicios ha defendido frecuentemente una posición explícitamente anti-immigración –la naturaleza salvaje norteamericana para los ciudadanos americanos y canadienses únicamente- para salvar toda esta naturaleza de la degradación humana creciente, que explota minas, construye carreteras, tala los bosques, practica una agricultura intensiva y desarrolla el turismo al servicio de la sociedad de consumo de masas contemporánea. Pero Earth First no se ha sentido jamás obligado a desarrollar una teoría social crítica. Esta claro que la ecología profunda es la influencia más basta en el seno de Earth First!, comprendidos aquellos que se consideran a sí mismos como primitivistas. Esto se explica principalmente porqué Earth First es fundamentalmente un movimiento de acción directa en defensa de la naturaleza no humana, y no es de una manera clara un movimiento orientado hacia lo social, a pesar del compromiso social radical frecuente en numerosas personas que participan en él.

La ecología profunda aporta la justificación teórica para actitudes del género “la Naturaleza antes, la sociedad detrás”, presentes frecuentemente en muchos primitivistas, constituye una visión biocéntrica o ecocéntrica muy construida (“la perspectiva de un mundo natural unificado” como dicen los Lone Wolf) respecto a las perspectivas supuestamente antropocéntricas que privilegian los valores humanos y que predominan en la mayor parte de las otras filosofías. Ofrece además una filosofía que se funde con la espiritualidad de la naturaleza y que, en su conjunto, sirven de justificación a la perspectiva eco-primitivista de numerosos activistas que desean una reducción de la población, o una eliminación de la tecnología industrial, con el objetivo de reducir o de suprimir la destrucción creciente del mundo natural por la sociedad industrial moderna.

¿CUÁL PRIMITIVISMO?

Como parece evidente, después de esta rápida hojeada (que ha dejado necesariamente de lado las discusiones de numerosos detalles, así como otras corrientes y influencias importantes), los fundamentos del medio primitivista no son solamente diversos, sino también a menudo incompatibles en gran parte. Definirse como primitivistas puede significar cosas muy diferentes para aquellos y aquellas que están influenciados por Fredy Perlman o David Watson, John Zerzan o Arne Naess.

Fredy Perlman celebra de un modo poético el canto y la danza de las comunidades primitivas, su inmersión en la naturaleza y su harmonía con las otras especies. Para David Watson el primitivismo implica ante todo valorar la manera de vivir de manera “sostenible” y preindustrial (no necesariamente preagrícola).

De numerosos pueblos, que según él, están centrados en culturas tribales (particularmente en religiones tribales) o en modos y técnicas de convivencia. Para John Zerzan el primitivismo es ante todo y ante todo una posición propugnando el fin de todas las alienaciones simbólicas posibles y de toda división del trabajo con el fin de que experimentemos el mundo como unidad de experiencia nueva, sin necesidad de religión, de arte o de otras compensaciones simbólicas. Mientras que para aquellos que están influenciados por la ecología profunda, el primitivismo significa el retorno a un mundo preindustrial habitado por una pequeña población humana capaz de vivir, no solamente en harmonía con la naturaleza, sino también con un impacto mínimo sobre las otras especies de animales y plantas (incluso las bacterias).

EL PRIMITIVISMO COMO IDEOLOGÍA

Incluso apreciando y respetando los contenidos de la mayor parte de las corrientes primitivistas, se pone en evidencia los problemas en la formulación de toda una teoría radical centrada sobretodo en la identidad primitivista (o del resto de positivos concebidos como identidad). Como ya Bob Black ha sostenido “la existencia del recolector/cazador comunista/anarquista, pasada y presente es importante. Pero no necesariamente por sus exitosas adaptaciones al hábitat específico, que por definición no son generalizables. Sino porqué demuestran que la vida fue antes, que la vida puede ser mañana, radicalmente diferente. La cuestión no es recrear estos modos de vida (aunque pueden haber algunas ocasiones para hacerlo) sino apreciar el hecho que, si un modo de vida totalmente contradictorio con el nuestro viable, según el registro de sus huellas en un millón de años, entonces puede ser que otros modos de vida opuestos al nuestro lo sean también” (Bob Black, Technofilia, An Infantile Disorder, Green Anarchist).

Si resulta evidente que el primitivismo implica siempre este tipo de conclusiones abiertas y de posición no ideológica, la identidad primitivista sería menos problemática. Desgraciadamente, para la mayor parte de los primitivistas la visión idealizada y hypostaseada de las sociedades primitivas tiende irresistiblemente a desplazar la centralidad esencial de la propia teoría crítica, sean cuales sean sus protestas regulares sobre este tema. La crítica se desplaza rápidamente desde una comprensión del mundo social y natural hacia la adopción de un ideal preconcebido a partir del cual es medido este mundo (y la propia vida de cada uno), y este ideal pasa a ser la posición ideológica por excelencia. Esta tendencia casi irresistible a la idealización es la más grande debilidad del primitivismo.

Esto es especialmente claro cuando las tentativas se hacen para precisar el significado exacto de la palabra “primitivo”. No hay sociedades “primitivas” contemporáneas, ni incluso sociedades “primitivas” aisladas, identificables, arquetípicas. A pesar de que esto sea aceptado por la mayor parte de los primitivistas, la importancia de este hecho no es siempre comprendida. Todas las sociedades en el presente (y históricamente) tienen su propia historia, son sociedades contemporáneas en el sentido en que existen en un mismo mundo (incluso cuando están alejadas de los centros de poder y de fuerza) que los Estados-naciones, las multinacionales y el sistema de intercambio global de bienes.

Incluso las sociedades antiguas que existían antes de la aparición de la agricultura y de la civilización estaban adaptadas de un modo inimaginable a modos de vida diversos que evolucionaban a lo largo de su existencia. Y, más allá de algunas especulaciones de base, no podremos jamás saber lo que eran estos modos de vida, a pesar de que fueron lo más auténticamente primitivo. Esto no significa que no tengamos nada que aprender de la vida de los cazadores recolectores contemporáneos –o de los horticultores y pastores nómadas e incluso de las comunidades que viven de la agricultura -. Esto significa que no se puede tomar una forma de vida como un ideal que hay que emular sin crítica, o construir un ideal arquetípico basado sobre especulaciones sobre lo que puede haber existido.

NI DETRÁS NI DELANTE, PERO ELIGIENDO A DÓNDE IR

Como no dejan de puntualizar todas las críticas al primitivismo, somos incapaces de retroceder en el tiempo. Pero esto no se debe (como la mayor parte de los críticos piensan) porqué el “progreso” social y técnico sea irreversible, ni porqué la civilización moderna sea irreemplazable. Existen muchos ejemplos históricos de resistencia a la vez a las innovaciones sociales y técnicas, y de retornos hacia aquello que es considerado (por los creyentes en el progreso) no como un simple modo de vida, sino como algo inferior y retardatario. Más fundamentalmente, no podemos retroceder en el mismo sentido o en no importa que dirección lleve la sociedad, nuestro punto de partida estará forzosamente ligado al lugar donde estamos en este momento.

Estamos todos y todas presos de un proceso histórico y social que limita nuestras opciones. Como los marxistas muestran típicamente, las condiciones materiales de producción presentes y las relaciones sociales determinan fuertemente las posibilidades de cambio social. Incluso siendo los anarquistas (a justo título) críticos con las hipótesis productivistas escondidas detrás de este tipo de formulaciones, generalmente es exacto que las condiciones sociales de vida existentes (en todas sus dimensiones materiales y culturales) ejercen una inercia que vuelve toda idea de “retorno” a un modo de vida anterior (o más ciertamente imaginado) extremadamente problemático.

Pero no tenemos más necesidad de ir atrás que ir hacia el futuro que nos preparan el capital y el estado. Como nos enseña la historia, su progreso ni es ni ha sido jamás nuestro progreso -concebido como la desaparición substancial de la alienación social, de la domesticación o de la explotación-. Haríamos mejor atravesando el desierto de todas las filosofías de la historia para remar al fin en nuestra propia dirección.

No será sin abandonar los encorsetamientos inútiles, y siempre ideológicos, impuestos por la interpretación directiva de la historia que seremos libres para ser lo que deseamos, en contra de lo que ciertas concepciones del progreso (o del pasado) no piden que seamos. Esto no significa que debamos ignorar, aquello que en tanto que sociedad entera, somos ahora, pero debe implicar que ninguna ideología puede encerrar o definir el empuje social y revolucionario sin falsificarlo. La vitalidad de este empuje crítico precede a toda teorización, en cada una y en todas las contradicciones entre nuestros deseos inmediatos por una vida unitaria y no-alienada y todas las relaciones sociales actuales, los roles y las instituciones que impiden la realización de estos deseos.

CRÍTICA DE LA CIVILIZACIÓN, DEL PROGRESO Y DE LA TECNOLOGÍA

Para nosotros, más importante que la re-evaluación de lo que se denominan “sociedades primitivas” y “modos de vida”, es el examen crítico de la sociedad en la que vivimos aquí y ahora y las métodos de alienar sistemáticamente nuestras actividades cotidianas y destruir nuestros deseos de un modo de vida más unitario y satisfactorios. Y esto ha de ser ante todo un proceso de negación, una crítica de nuestras vidas del interior antes que del exterior. Las críticas ideológicas, cuando constituyen elementos negativos se centran en el exterior de nuestras vidas, alrededor de una especie de ideal positivo al cual deberíamos conformarnos. El poder de sus críticas sociales (ultrasimplificadas) se obtiene por el rechazo de la necesaria centralidad de nuestras propias vidas y de nuestras propias perspectivas hacia toda verdadera crítica de nuestra alienación social.

El medio primitivista ha desarrollado y popularizado las críticas de la civilización, del progreso y de la tecnología y esto es su aportación más importante. No me considero primitivista a causa de lo que veo como una avanzada ideológica de una teoría que idealiza una forma particular de vida (que puede haber existido o no). Pero esto no significa que sea menos crítico con la civilización, el progreso o la tecnología. Al contrario, veo estas críticas de un modo esencial para el rebrote y la futura radicalización de toda verdadera tentativa de crítica social general contemporánea.

El primitivismo como ideología queda englobado en una posición que pide al final la construcción de una sociedad compleja y que necesita de manera evidente no solo transformaciones sociales masivas, cambios técnicos y dispersión de la población sino también el rápido abandono de 10.000 años de civilización. Es un eufemismo decir que esto entraña enormes riesgos para nuestra supervivencia como individuos incluso, probablemente como especie (a causa sobretodo de las amenazas ligadas al armamento nuclear, químico y biológico que no pueda ser desmantelado).

En el presente el primitivismo puede como máximo ofrecer promesas imprecisas sobre resultados altamente especulativos, incluso en las circunstancias más favorables: la eventual desmoralización y capitulación planetaria de la clase dominante, sin demasiadas guerras civiles importantes llevadas a cabo por facciones en el intento de restaurar el viejo mundo en parte o en su totalidad. Así, el primitivismo, al menos en su forma actual, no será nunca susceptible de obtener el apoyo de nada más que un pequeño número de descontentos marginales, incluso después de un hundimiento social.
Para ejercerse, la crítica de la civilización no precisa el rechazo ideológico de todo el desarrollo histórico y social en el curso de los 10 o 20.000 últimos años.
La crítica del progreso no significa que tengamos la necesidad de volver a un modo de vida anterior o de establecer un estado preconcebido e idealizado de la no-civilización. La crítica de la tecnología no significa que no podamos intervenir victoriosamente para eliminar primero las formas más destructivas de la producción tecnológica, del consumo y del control, conservando las formas de tecnología menos intensiva, las menos sociales, las menos destructivas para el medio ambiente con vistas a transformaciones futuras o a su eliminación definitiva (mientras intentamos reducir sus efectos alienantes). Todo esto significa que puede muy bien ser más potente formular una posición revolucionaria que no se dejará voluntariamente degenerar en ideología. Y que el primitivismo, desembarazado de todas sus taras ideológicas, se mejore bajo otro nombre.

¿Cómo deberá llamarse una perspectiva social y revolucionaria que incluya las críticas a la civilización, al progreso y a la tecnología, ligadas a aquellas a la alienación, la ideología, la moral y la religión? No puedo decir que haya alguna formulación que no tenga la posibilidad real de degenerar en ideología. Pero dudo que podamos hacerlo peor que el “primitivismo”. Yo probablemente continuaré definiéndome con la simple etiqueta de “anarquista”, teniendo la seguridad que con el tiempo la mayor parte de las críticas válidas ahora identificadas estrechamente al primitivismo serán integradas crecientemente en el medio anarquista, e identificadas estrechamente con él, tanto en la práctica como en la teoría anarquista. A los “anarcoizquierdistas” no les gustará este proceso, tampoco a los “anarcoliberales” ni a otros.

Pero la crítica a la civilización está suficientemente implantada para permanecer, junto con sus corolarios que son las críticas del progreso y de la tecnología. La profundización continua de las crisis sociales planetarias que resultan del desarrollo incesante del capital, de la tecnología y del estado, no permitirán a los anarquistas todavía reacios a ensanchar la crítica ignorar por mucho tiempo las implicaciones de estas crisis.

Estamos en el comienzo de un nuevo siglo. Algunos dirán que estamos más cerca de la anarquía de lo que lo estábamos hace dos siglos en los tiempos de Godwin, Coeurderoy o Proudhon. Pero muchos también podrán decir que estamos más lejos.
¿Lo estamos? Si somos capaces de formular una crítica más fuerte y más resistente a las tentaciones de la ideología, y si somos capaces de desarrollar una práctica más radical, más intransigente y portento abierta en sus conclusiones, quizás tendremos todavía una posibilidad luchando de influir en las inevitables revoluciones que han de venir.

3 oct. 2008

Tesis contra la justicia


El origen de la justicia

1) La idea de justicia tiene su origen con las leyes. Las primeras leyes surgen de la necesidad de las comunidades de establecer reglas básicas para su supervivencia (por ejemplo, no dañar a otro(s) miembro(s) de la comunidad). Pero otras leyes, como sabemos, tienen como propósito la conservación de cierto status quo dentro de la sociedad.

2) Una de las leyes más antiguas es la ley del talión ("ojo por ojo, diente por diente"). Esta ley fue el primer intento de ponerle coto al instinto de la venganza(1), que no pocas veces llevaba a la perpetuación del conflicto entre tribus y clanes e incluso a la guerra civil abierta. La ley del talión fue impuesta luego de varias aproximaciones que iban reduciendo el rango de personas involucradas en la venganza. Pues al principio, cualquier miembro del clan ofendido tenía derecho de venganza sobre cualquier miembro del clan ofensor (los individuos no existían sino como miembros de un clan). Luego esto logró ser limitado a los parientes más cercanos. Es con la ley del talión con que el conflicto se limita al individuo ofensor y al individuo ofendido (o sus parientes directos, si es que fue muerto), fijando un castigo proporcional al crimen. Las leyes que regulan el castigo a una ofensa/agresión componen la justicia retributiva.

3) Si el poner un coto a nuestro instinto de venganza mediante la ley del talión requirió de un gran esfuerzo, fue un juego de niños comparado con ponerle un coto a nuestro instinto aprehensor(2). En el comunismo primitivo, la tierra era propiedad común de la tribu o el clan que la habitaba. Aunque era un comunismo limitado a la tribu, pues si un extranjero penetraba en ese territorio era cazado y muerto. De manera que el primer límite del instinto aprehensor fue en relación a miembros de otras tribus. Cuando la propiedad privada ingresa a la tribu mediante el reparto de las tierras entre las familias que la componían, el espíritu igualitario exigía que a cada familia se le diera la misma proporción de tierra según el número de individuos de los que estaba formada. Esto significó utilizar medidas exactas (una vara, un codo, pasos, brazos) para asegurar una proporción "justa". Las leyes que regulan el reparto de la propiedad componen la justicia distributiva.

4) A su vez, la introducción de la propiedad privada dentro de la comunidad afectó la justicia retributiva. El pago de la ofensa pasó de ser en sangre a ser en bienes. Si bien al principio se aplicaba la ruina económica del ofensor (o la pérdida de su libertad, convirtiéndose en esclavo), eventualmente se fijó un sistema de indemnizaciones que variaba según el crimen cometido. Sin embargo, para reprimir el instinto aprehensor que no entendía por qué no se podía tomar lo que era del vecino, las violaciones a la propiedad necesitaron de penas con frecuencia bastante más brutales que las agresiones a personas. A las leyes creadas por la comunidad les fueron sumadas, además, mitos religiosos y deidades adicionales que castigaban al que violaba la propiedad. Con la profundización de la división del trabajo, surgió una nueva casta sacerdotal que haría de la justicia su religión: los juristas. La justicia deviene en religión; el derecho, en teología.

Crítica de la justicia

5) La justicia, en suma, es un criterio relacionado con la proporción, con lo cuantitativo y con el tener. Pues "lo justo" (o sea, lo exacto) es "lo que corresponde" según lo que dicta la ley, "ni más ni menos". A tal crimen corresponde tal retribución en bienes. La distribución de bienes también es objeto de regulación por parte de las leyes, tanto se trate de tierras, ganado, cosecha, trofeos de guerra... o personas.

6) A tal punto la justicia es la transformación de la primitiva igualdad comunista en una relación mediada por la propiedad (y por lo tanto por la cantidad), que el símbolo más conocido de la justicia es la libra (una balanza).

7) La idea de justicia, entonces, está indisolublemente unida al mundo de la propiedad privada y las leyes (o sea, el Estado, pues eventualmente las leyes son ejercidas por un cuerpo público). La idea de justicia requiere el considerar a cada persona como propietaria de bienes y de derechos dentro de la sociedad. Su contrario, la idea de injusticia, significa una distribución de los bienes y derechos insatisfactoria o perjudicial para el grupo social que la percibe como injusta. Es por esto que el concepto de justicia puede entrar en contradicción con la ley, pues puede considerarse que determinada ley "no es justa".

8) El odio a la injusticia va dirigido, entonces, a la proporción en que son distribuidos los bienes materiales y los derechos. El odio a la injusticia social lleva a proponer una sociedad "más justa" (o sea, menos injusta) o a una sociedad "justa" donde cada un@ tenga exactamente la misma proporción de bienes y derechos. El rechazo de la injusticia y la exigencia de justicia, si bien pueden ser progresivas históricamente dependiendo de su contenido y su contexto, no escapan a la sociedad de los individuos privados, propietario cada uno de ellos de bienes y derechos.

9) Al igual que el ateísmo y el desprecio a las leyes divinas sólo combaten los efectos de la religión, el desprecio a las leyes y al Estado sólo combaten los efectos de la justicia. En el subtexto de las escrituras sagradas se esconden determinados intereses sociales, y por ello la crítica histórico-materialista de la religión es el presupuesto de toda crítica histórico-materialista de la sociedad. Pero este presupuesto debe ser ampliado con la crítica histórico-materialista de la justicia, pues la crítica abstracta de la justicia es una crítica desde sí misma (la crítica de una justicia injusta).

10) La crítica de la justicia burguesa desde una moral basada en una justicia comunista sólo lleva a reemplazar las leyes actuales por leyes nuevas(3). Incluso si la justicia comunista se compone de leyes que establecen la igualdad, el resultado de su aplicación no será la igualdad entre las personas (que sólo puede lograrse aboliendo aquello que las separa), sino la actualización de las mediaciones entre ellas.

Abolición de la justicia

11) La justicia, surgida del desarrollo autoalienado de la sociedad que llevó a la erosión de la comunidad igualitaria original, es a su vez causa de la profundización de las desigualdades al cumplir el papel de legitimar el orden social establecido y, más importante, establecer mediaciones entre los individuos. La religión es la mediación entre el individuo y su espíritu. La justicia es la mediación entre el individuo y la comunidad.

12) Se impone, por lo tanto, la recuperación del concepto de igualdad, rechazando en él lo que hay de cuantitativo (o sea, su asociación a la justicia), como relación directa entre personas; y la crítica radical del concepto de justicia al ser una relación entre personas mediada por cosas (sean estas cosas bienes o derechos). Esto en lo teórico. En lo práctico, la búsqueda y creación de modos de actividad y de relacionarse sin mediaciones, sin ismos ni especie alguna de tótem a los que subordinarse. A la crítica al fetichismo de las leyes se corresponde la crítica al fetichismo organizativo y al fetichismo político.

Notas:

(1) El instinto de responder a la agresión con agresión. Podemos observar su estado más básico en los infantes humanos que golpean al objeto inanimado con el que se han hecho daño.
(2) Los seres humanos heredamos de los animales el instinto de tomar aquello que necesitamos y está a nuestro alcance. Actualmente, en la sociedad capitalista, es con la educación que ese instinto se reprime, y por eso es más común verlo en infantes aún no "socializados".
(3) Y esto es válido no sólo en el caso de quienes quieren tomar el poder del Estado, sino de quienes quieren reemplazar al Estado por la Asamblea.

NdE: Me parece estúpido "reconocer" quien escribió este texto o de dónde lo saqué. No fui yo quien lo redactó, y se puede leer aquí. La frasecita de la sidebar del blog no es una frasecita. No me interesa colocar en este post publicidades a personas o asociaciones determinadas o anunciar mi admiración a "referentes" movimientistas. El conocimiento es libre y de todos.

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